칸트 도덕 형이상학에 관한 소고

1. 칸트의 저작(출판 연도 순)

1.『Kritik der reinen Vernunft(순수이성비판)(1781, 1787)』, 최재희 역, 서울:박영사, 1994.

2.『Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik die als Wissenschaft wirdauftreten konnen(철학서론)(1783)』, 최재희 역, 서 울:박영사, 1997.

3.『Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(도덕 형이상학 원론)(178 5)』, 최재희 역, 서울: 박영사, 1997.

4.『Kritik der praktischen Vernunft(실천이성비판)(1788)』, 최재희 역, 서울:박영사, 1997.

5.『Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen(1800)』, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt:Wissenschaftlidhe Buchgesellschaft, 1983.

2. 다른 사람의 저작(저자 이름의 가나다순)

1. 공병혜, 『칸트, 판단력 비판』, 울산:울산대 출판부, 1999.

2. 박선목, 『칸트철학에로 가는 길』, 부산:부산대 출판부, 1987.

3. 소광희, 이석주, 김정선 공저, 『철학의 제문제』, 서울:벽호, 1990.

4. 한자경, 『칸트와 초월철학-인간이란 무엇인가』, 서울:서광사, 1992.

5. Hoffe, O. Immanuel Kant(임마누엘 칸트), 이상헌 역, 서울:문예출판 사, 1997.

6. Paton, H. J. The Categorical Imperative:A Study in Kant`s Moral Philosophy(칸트의 도덕철학), 김성호 역, 서울:서광사, 1988.

7. Pieper, A. Einfurung in die Ethik(현대윤리학 입문), 진교훈, 유지한 역, 서울:철학과 현실사, 1999.

8. 랄프 루드비히, 『순수이성비판』, 박중목 역, 서울:이학사, 1999.

9. 『論語』

3. 논문류(저자 이름의 가나다순)

1. 공병혜, `자연의 목적론적 체계 속에서의 윤리적 목적의 실현`, 『칸 트와 윤리학』, 한국칸트학회편, 서울:민음사, 1996.

2. 김광명, `칸트에 있어서 미와 도덕성의 문제`, 『칸트와 윤리학』, 한 국칸트학회편, 서울:민음사, 1996.

3. 문성학, `칸트의 양립론`, 『칸트와 윤리학』, 한국칸트학회편, 서울:민 음사, 1996.

4. 박찬구, `윤리학의 학문적 성격과 과제`, 『윤리학과 윤리교육』-진교 훈 교수 회갑기념논문집, 서울:경문사, 1997.

5. , `칸트 윤리학에서의 자율 개념 형성 과정`, 『국민윤리연구』 34호, 서울:한국국민윤리학회, 1995.

6. , `흄과 칸트에 있어서의 도덕감`, 『철학』 44집, 한국철학회, 서울:관악사, 1995, 가을.

7. 박채옥, `자유와 필연의 가능성`, 『칸트와 형이상학』, 한국칸트학회 편, 서울:민음사, 1995.

8. 손봉호, `칸트의 학문으로서의 형이상학`, 『칸트와 형이상학』, 한국 칸트학회편, 서울:민음사, 1995.



* 이 논문은 필자의 2000년 2월 석사학위 취득 논문에서 일부를 발췌 수정한 것임.

** 한국외국어대학교 교육대학원 윤리교육전공 석사과정, 서울 중동고 윤리 강사.

1) I. Kant, 『Kritik der reinen Vernunft(순수이성비판)』, 최재희 역, (서울:박영사, 1994), p. 574(B869). (앞으로는 『K.d.r.V』로 인용한다. 번역서의 페이지와 함께 번역서에 표시되어 있는 원전의 페이지를 괄호 안에 같이 표기한다.)

2)『K.d.r.V』, p. 39(B XXX).

3) 벼리란 삼강(三綱)의 강(綱)의 의미이다. 그 뜻을 보면 그물에 있어서 가장 굵은 줄이 바로 벼리이다. 그 줄을 근거로 하여 그물망들이 뻗어 나오게 되는 것이다.

4)『K.d.r.V』, p. 518(B763), 참조.

5) 칸트가 사용하고 있는 우위(Primat)의 의미는 일자가 모든 타자와 결합하는 데 있어서, 그 일자가 첫째의 규정근거로써의 우월을 뜻한다. (I. Kant, 『Kritik der praktischen Vernunft(실천이성비판)』, 최재희 역, (서울:박영사, 1997), p. 131, 참조. (앞으로는 『K.d.p.V』로 인용한다.))

6) 칸트가 사용하고 있는 비판(Kritik)이라는 말은 독일어의 조사하다(untersuchen), 검사하다(prufen)의 의미를 지니고 있는 희랍어 krinein(구분하다, 판단하다, 법정에 세우다)에서 파생된 말이다. 따라서 비판이라는 말은 단순히 부정적인 의미로 쓰이고 있는 것이 아니라 형이상학의 원천과 범위, 그리고 한계를 원리로부터 규정한다는 의미로 쓰이고 있다.(O. Hoffe, Immanuel Kant(임마누엘 칸트), 이상헌 역, (서울:문예출판사, 1997), p. 59, 참조. ; 랄프 루드비히, 『순수이성비판』, 박중목 역, (서울:이학사, 1999), p. 20, 참조.) 칸트의 말을 직접 인용해 보자. `비판이란 책들과 체계들의 비판을 의미하는 것이 아니라 이성의 능력 일반의 비판을 의미한다. 그러면서도 이런 비판은, 이성이 모든 경험에서 독립하여 추구할 수 있는 모든 인식에 관해서이다. 따라서 형이상학 일반의 가능 여부에 대한 결정, 가능할 수 있는 형이상학의 원천, 범위, 한계 등의 규정을 의미한다.` (『K.d.r.V』, p. 21(A XII).)

7)『K.d.r.V』, pp. 571～572(B864～866), 참조.

8) I. Kant, 『Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten konnen(철학서론)』, 최재희 역, (서울:박영사, 1997). p. 357, 참조. (앞으로는 『Prolegomena』로 인용한다.) ; 한자경, `칸트와 초월철학-인간이란 무엇인가`, (서울;서광사, 1992), p. 39, 참조.

9)『K.d.r.V』, p. 286(B395), 참조.

10)『K.d.r.V』, p. 66(B22). ;『철학서론』에서는 다음과 같이 말하고 있다. `형이상학과 같은 것이 도대체 과연 가능한가?`, `도대체 형이상학은 가능한 것이냐?`『Prolegomena』, p. 259, p. 277.

11)『K.d.r.V』, p. 569(B860), 참조. ; 손봉호, `칸트의 학문으로서의 형이상학`, 『칸트와 형이상학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1995), pp. 17～18, 참조.

12)『K.d.r.V』, pp. 569～570(B860～861), 참조.

13) 칸트의 초월철학 체계에서는 이념의 도식을 개념의 도식과 구별하여 상징(Symbol)이나 유사물(Analogon)이라는 말들로 대용되고 있다. 이때 상징이나 유사물이 뜻하고 있는 바는 선험적 개념을 간접적으로 드러내는 현시요, 초감성적인 것이 감성화된 것이다.(손봉호, `칸트의 학문으로서의 형이상학`, 『칸트와 형이상학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1995), p. 21, 참조. ; 김광명, `칸트에 있어 미와 도덕성의 문제`, 『칸트와 윤리학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1996), p. 238, 참조.) 따라서 `체계는 이념의 도식화이다`라는 말은 순수이성의 이념이 간접적으로 우리에게 그 모습을 드러낸 것으로서의 체계라는 말이 된다.

14) 이성의 본성은 체계적이며, 건축술적이다. 다시 말해서 체계 세우기를 좋아한다.(『K.d.r.V』, p. 49(A5～6), p. 376(B502), pp. 518～519(B764～766), 참조.)

15) 형이상학이 하나의 완전한 체계이어야 하는 이유는 그것이 결국 그 근원을 인간 이성에 가지고 있는 이상 그것은 인간의 통일적인 전체적 규정이어야 하기 때문이다. 다시 말해서 결국 전체로서의 인간 자신이 문제이기 때문에 인간에 대한 전체적인 규정만이 가능한 것이지 각각의 부분들에 대한 개별적인 측면들이 문제가 되는 것이 아니기 때문이다. (『Prolegomena』, p. 266, 참조. ; 한자경, `칸트와 초월철학 -인간이란 무엇인가`, (서울:서광사, 1992), pp. 44～45, 참조.)

16) 이것이 바로 칸트의 초월철학의 의미이다. 이것은 한편으로는 존재론의 근거지움이라고 볼 수 있으며, 다른 한편으로는 형이상학의 새로운 정초이다. (한자경, 앞의 책, p. 56, 참조.) 칸트가 말하는 존재론이란 감관에 주어질 수 있는 대상들과 관계하고, 따라서 경험에 의해 증명될 수 있는 한에 있어서의 모든 오성 개념과 원칙들의 체계를 말한다. 따라서 이는 `강단 개념의 형이상학`의 토대지움이다. 그러나 동시에 이는 새로운 형이상학, 즉 독단적이거나 회의적인 세력으로부터 자유로운 진정한 형이상학을 위한 기초공사이다. 이때 독단주의나 회의주의의 문제는 인간 이성 능력에 대한 비판의 결여에서 비롯된다. 즉 인간 이성의 능력에 대한 비판을 통한 그것의 권한과 범위가 먼저 제시되지 않았기 때문에 인간 이성의 무한한 능력 내지는 무능함에만 주목하게 되는 것이다. (한자경, 앞의 책, pp. 55～56, p. 63, p. 68, 참조.) 그러나 칸트는 `회의적 태도`에 대해서는 `물론 이성의 문제에 대한 만족을 주지는 않으나 이성의 신중성을 환기하고 이성에서 합법적인 소유를 확보시킬 수 있는 근본책을 지시하기 위하여 예습적인 성질의 것`이라고 보고 `독단적인 궤변론자를 오성과 이성 자신의 건전한 비판으로 인도하는 엄격한 교사`라고 하여, 이성의 훈련에 있어서의 효용성을 인정하고 있기도 하다. (『K.d.r.V』, p. 536(B797), 참조.)

17)『K.d.r.V』p. 573(B865～866), 참조. ; 한자경, `칸트와 초월철학 -인간이란 무엇인가`, (서울:서광사, 1992), p. 41, 참조.

18)『K.d.p.V』, p. 154, 참조.

19)『K.d.r.V』, p. 573(B867). (괄호는 역자 주임)

20)『K.d.r.V』, p. 574(B869).

21)『K.d.r.V』, p. 573(B866～867).

22) 손봉호, `칸트의 학문으로서의 형이상학`, 『칸트와 형이상학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1995), p. 26, 참조. ; `형이상학은 그 탐구의 본래 목적으로서 하나님, 자유, 영생이라는 세 종류의 이념만을 갖는다. ........ 형이상학이 이러한 이념들을 필요로 하는 것은, 자연과학을 위해서가 아니라 자연을 넘어서기 위해서이다.` 『K.d.r.V』, p. 286(B395).

23) 손봉호, 앞의 글, p. 27, 참조.

24) 우주론적 이념에 대한 이율배반 중 세 번째의 것은 곧 자연법칙으로서의 인과법칙과 그에 상반되는 자유로부터의 원인성(die Kausalitat aus Freiheit)이다.(『K.d.r.V』, p. 360(B472), 참조. ; 『K.d.p.V』, p. 15, 참조.) 칸트는 여기에서 이성(순수이성)을 인간이 가상적인 주체로서 가진 능력이라고 간주한다.(박채옥, `자유와 필연의 가능성`,『칸트와 형이상학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1995), p. 325, 참조.) 즉 행위 자신을 산출하는 능력으로 보고 있다.(『K.d.r.V』, p. 417(B578), 참조.) 따라서 이러한 이성을 지닌 인간은 가상적인 주체로서 자유로부터의 원인성을 통해 지금까지 있지 않았었던 새로운 인과계열을 산출하는 존재인 것이다. 그러나 산출된 행위는 감성계에서 현실화되어야 한다. 즉 인과법칙의 지배하에 있게 된다. 바로 이러한 설명에서 칸트가 인간을 예지계와 감성계 양자에 모두 속한 이중적 존재자로 간주하고 있음을 알 수 있다. 그리고 바로 이러한 점에서 인간의 유한성도 알 수 있다. 인간이 차라리 감성적일 뿐이라면 이중적일 이유도 없다. 또 오로지 이성적일 경우에도 마찬가지이다. 그러나 인간은 이성과 감성을 모두 가지고 있다. 즉 인간은 어느 한 세계에만 속한 것이 아니다. 신과 같이 오로지 예지계에만 속한 존재자인 것도 아니지만 단순히 감성계에만 속한 존재자인 것도 아니다. 이 양 세계에 모두 속한 유한한 존재자인 것이다. (I. Kant, 『Grundlegung zur Metaphysik der Sitten(도덕형이상학 원론)』, 최재희 역, (서울:박영사, 1997), pp. 243～244, 참조. (앞으로는 『Grundlegung』으로 인용한다.) : 박찬구, `칸트 윤리학에서의 자율 개념 형성 과정`, 『국민윤리연구』34호, (서울:한국국민윤리학회, 1995), p. 216, 참조.)

25)『Grundlegung』, p. 245, 참조.

26) `순수이성의 사변적인 제한과 순수이성의 실천적인 확장과는, 순수이성을, 이성일반이 합목적적(조화적)으로 쓰일 수 있는 동등성의 관계 중에 이제야 들어가게 한다. 그리고 이런 보기(예)가 다른 어느 보기보다도 잘 증명하는 것은, 만일 지혜에 도달하는 길이 안전해서 차단되거나 방황하게 됨이 없어야 한다면, 그런 「지혜에의 길」은 우리 인간에 있어서 반드시 학문(철학)을 통과해야 한다는 것이다. 그러나, 학문이 「지혜에의 길」이라는 목표에 도달함을, 우리는 학문을 완성한 뒤에만 비로소 확신할 수가 있다.`『K.d.p.V』, p. 154. (괄호는 역자 주임)

27) 한자경, `칸트와 초월철학 -인간이란 무엇인가`, (서울:서광사, 1992), pp. 41～42, 참조.

28) 칸트에 따르면 도덕 형이상학은 최고선의 이념을 실천적으로 규정함으로써, 즉 우리의 이성적 태도의 준칙이 되기에 충분하도록 규정함에 있어서 지혜론(Weisheitlehre)이라고 불리게 된다.(『K.d.p.V』, p. 120, 참조.)

29)『K.d.p.V』, p. 134.

30)『K.d.r.V』, p. 555～556(B832～836), 참조. ;『K.d.p.V』, p. 148, 참조. : 본 연구에서 `토대지움`은 `Grundlegung`, 즉 `정초(定礎)`의 의미로 사용한 것이다. 왜냐하면 칸트의 설명을 종합해 볼 때 도덕 형이상학은, 인간 순수 이성의 규준을 제시한다는 점에서, 인간 이성의 정당한 사용 근거를 세우는 것이기 때문이다.

31) 칸트가 밝히고 있는 이성의 근본적인 관심사는 우선 첫 번째로 `내가 무엇을 알 수 있느냐?(Was kann ich wissen?)`, 두 번째 `내가 무엇을 해야 할 것인가?(Was soll ich tun?)`, 그리고 마지막 세 번째의 것은 `내가 무엇을 바라서 좋은가?(Was darf ich hoffen?)` 등이다.(『K.d.r.V』, p. 555(B833), 참조.) 그런데 1800년에 출판된 『논리학』에서는 이상의 세 질문들이 다시 `인간이란 무엇인가?(Was ist Mensch?)`라는 좀 더 포괄적인 질문에 귀착된다고 설명하고 있다. (I. Kant, 『Logik, ein Handbuch zu Vorlesungen』, Hrsg. von Wilhelm Weischedel, Darmstadt:Wissenschaftlidhe Buchgesellschaft, 1983. S. 448. 참조.)

32)『K.d.r.V』, p. 553(B829～830), 참조.

33)『K.d.p.V』, p. 148, 참조.

34)『K.d.r.V』, pp. 552～553(B828～832), 참조.

35)『Grundlegung』, pp. 183～184, 참조. ; 『순수이성비판』의 방법론에서는 이러한 두 부분의 내용에 대하여 좀더 자세히 설명하고 있다. `형이상학은 순수이성의 사변적 사용의 형이상학과 실천적 사용의 형이상학으로 나누인다. 즉 자연의 형이상학과 도덕 형이상학으로 나누인다. 전자는 만물의 이론적 인식에 관한 이성의 모든 순수한 원리, 한갓 개념에 기본한 이성의 모든 순수한 원리를 포함한다. 후자는 행동 태도를 선천적으로 규정하고 필연화하는 원리를 포함한다.` 『K.d.r.V』, p. 574(B869).

36)『Grundlegung』, p. 184.

37) 이때의 실천적(praktisch)의 의미는 의지 결정(Willensbestimmung)의 의미가 아니라 실제적(pragmatisch)의 의미로 쓰인 것이다. (『Grundlegung』, 역자 주석(註釋) 1번 참조.)

38)『Grundlegung』, p. 187, 참조.

39) 칸트의 설명을 좀더 살펴보자. `모든 도덕적 개념들은 철두철미 선험적으로 이성 안에 좌석과 기원을 가지고 있다.` 왜냐하면 `도덕적 개념의 기원의 이러한 순수성 중에 우리에게 최상의 실천 원리들이 될 수 있는 가치가 존립`하기 때문이다.(『Grundlegung』, p. 185, p. 206.)

40) `도덕적 의무를 도덕과는 전혀 무관한 순전히 형이상학적이거나 인식론적인 고려로부터 연역해 내는 것은 분명히 불가능할 것이다.` (H. J. Paton, The Categorical Imperative:A Study in Kant`s Moral Philosophy(칸트의 도덕철학), 김성호 역, (서울:서광사, 1988). p. 324.) 왜냐하면 전자(도덕)는 경험에 대하여 새롭게 발생하여야 할 것, 즉 당위에 대한 탐구이지만 후자(형이상학적, 인식론적 고려)는 이미 있는 것에 대한 사변적인 앎에 대한 탐구이기 때문이다. 따라서 있는 것(사실)에서 있어야 할 것(당위)을 도출하려고 하는 자연주의적 오류를 범하게 된다. (소광희, 이석주, 김정선 공저, 『철학의 제문제』, (서울:벽호, 1990), p. 355, 참조.)

41)『Grundlegung』, p. 185.

42) 이것은 질서 개념으로서의 도덕(Moral)/윤리(Sitte)와 원리 개념으로서의 도덕성(Moralitat)/윤리성(Sittlichkeit)의 문제를 말하고 있는 것이다. 전자는 한 지역, 한 민족, 한 세대에 걸쳐 그 사회 내에서 현재 통용되고 있는 하나의 가치와 규범의 총체, 즉 집단 도덕을 말한다. 따라서 그것은 그 사회의 가치와 규범의 총체적인 질서 체계이다. 그에 반하여 후자는 어떤 행위를 도덕적이게 하는 행위의 질을 결정하는 원리라고 할 수 있다. 이것은 앞서의 질서 개념으로서의 도덕/윤리를 비판, 평가하고 정당화해주는 원리라고 볼 수 있다. 이러한 양자의 관계는 곧 제도로서의 도덕과 도덕의 정당화로서의 순수 도덕의 구별이라고 할 수 있을 것이다. (A. Pieper, Einfurung in die Ethik(현대윤리학 입문), 진교훈, 유지한 역, (서울:철학과 현실사, 1999), pp. 21～67, 참조.) 박찬구 교수는 이 양자의 관계에 대하여 도덕의 정당화는 도덕을 이끌어주는 향도의 별로써, 이것의 상실은 곧바로 도덕의 타락이라고 설명한다. `참된 도덕이란 유한한 인간의 현실과 타협하는 것이 아니라 항상 동물의 수준으로 떨어지기 쉬운 인간의 실존적 모습을 이상 세계의 예지로써 붙들어 주는 것이라고 말할 수 있다.` (박찬구, `윤리학의 학문적 성격과 과제`, 『윤리학과 윤리교육』-진교훈 교수 회갑 기념 논문집, (서울:경문사, 1997), p. 23.)

43)『K.d.p.V』, p. 26, pp. 28～29, pp. 30～31, 참조. ; 『Grundlegung』, p. 184, p. 185, p. 206, p. 237, 참조.

44)『K.d.p.V』, p. 31. ; 칸트에 따르면 도덕법은 행위의 형식적인 규정 근거이다. 그러나 동시에 도덕법은 행위 대상, 즉 선과 악의 실질적이며 객관적인 규정근거이다. 또한 그것은 주체의 감성에 영향을 미쳐 도덕적 감정을 낳는다는 점에서 행위에 대한 주관적인 규정근거이다. 즉 도덕법이 애착을 끊어버림으로써 인간은 우선 불쾌감을 느낀다. 이는 곧 애착의 단절이라는 고통의 감정을 일으킨다. 그러나 동시에 자만(Eigendunkel)를 쳐부수어 나감으로써 도덕법은 인간으로 하여금 겸허(Demut)하게 한다. 다시 말해 모든 자기애(Selbstliebe)를 끊고 그 자신만으로 의지의 규정 근거인 점에서 도덕법은 그 자신에 대한 존경감을 불러일으킨다. 이러한 도덕법에 대한 존경(Achtung)은 선험적인 유일한 감정인 것이요, 필연적인 것이다. 이는 행위의 주체 측면에서 볼 때 도덕적 동기이다. 따라서 도덕법은 그 자체 도덕적 동기이다. (『K.d.p.V』, pp. 82～84, 참조. : 박찬구, `흄과 칸트에 있어서의 도덕감`, 『철학』 44집, 한국철학회, (서울:관악사, 1995), 가을, pp. 102～106, 참조.)

45) `근본 법칙의 의식을 우리는 이성의 사실이라고 이를 수 있다. ...... 이 근본법칙이 결코 경험적 사실이 아니라, 순수이성만이 갖는 사실(절대적 양심의 사실)이라는 것이다.` 『K.d.p.V』, pp. 34～35. (괄호 안의 내용은 역자 주임)

46) 칸트에 따르면 상식은 자유에서의 원인성, 즉 인간 행위의 준칙이 판정받아야 할 때 자연법칙을 자유법칙의 전형으로 삼는다. 왜냐하면 상식은 경험의 경우에 실례로 삼을 수 있는 것을 손 앞에 가지지 않고서는 순수한 실천이성의 법칙을 실용(實用)할 수 없기 때문이다. 따라서 `자연법칙은 도덕적 원리들에 좇아서 행위의 준칙을 판정하는 전형이다`. 이렇게 자연법칙이 전형으로 쓰일 수 있는 이유는 오로지 그것의 합법칙성 일반의 형식 때문이다. 즉 그 규정 근거를 어디에서 끌어내든지 법칙들 자신은 합법칙성 일반의 형식에서는 동일하기 때문이다.(『K.d.p.V』, pp. 77～78, 참조.) 칸트의 말을 직접 보자. `우리는 우리 행위의 준칙이 보편적인 법칙이 되도록 의욕할 수 있어야 한다. 이것은 행위의 도덕적 판단의 일반적 규준이다.` (『Grundlegung』, p. 218.)

47) 칸트에 따르면 도덕 법칙 아래에 있는 의지와 도덕 법칙을 따르는 의지는 다르다. 전자는 정언 명령을 인식하지만 필연적으로 이에 복종하지는 않는 의지를 뜻한다. 즉 유한한 존재자로서 경향성(Neigung)의 충동에 의하여 의지 규정 근거가 불순한 상태를 의미한다. 따라서 절대적으로 선한 것이 아닌 의지가 자율의 원리에 종속하는 것은 곧 도덕적 강제(Notigung)요, 책무(Verbindlichlkeit)이다. 이 책무로부터 행위해야할 객관적 필연성이 의무(Pflicht)이다. 이에 반하여 후자는 도덕 법칙에 항상 부합되게 행동하는 의지이다. 즉 의지의 준칙이 자율의 법칙과 필연적으로 조화되어 있는 의지는 신성한 절대적인 선의지요, 자유를 현실화하는 의지이다. (『K.d.p.V』, p. 36, 참조. ; 『Grundlegung』, p. 232, 참조 ; 문성학, `칸트의 양립론`, 『칸트와 윤리학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1996), p. 202, 참조.)

48) 칸트에 따르면 모든 명법은 당위(Sollen)로서 표현된다. 그들 명법은 이성의 객관적 법칙과 주관적 구조 때문에 객관적 법칙으로써만 반드시 결정되는 것이 아닌 의지와의 관계를 나타낸다. 다시 말해서 명법이란 의욕 일반의 주관적인 법칙이 이성적 존재자의 의지, 즉 인간 의지의 주관적인 불완전성에 대하는 관계를 표현하는 법식(Formel)으로써 불완전한 인간 의지에 대한 강제로써 관계한다. 이때 어떤 경향성에서 생긴 제약도 전제하지 않고 어떤 행위를 선험적으로, 따라서 필연적으로 의지와 결합하는 초월적 종합 명제로서의 명법이 정언 명법(kategorischer Imperativ)이다. 이것은 어떤 행위의 의욕을 이미 전제된 어떤 다른 의욕으로부터 분석적으로 이끌어 내는 것이 아니라 반대로 그 개념에 포함되어 있지 않는 것으로서의 이성적 존재자의 의지라는 개념과 직접적으로 결합하고 있다. 다시 말해서 정언 명법이 종합명제인 이유는 그것이 인간 존재자의 불완전한 의지와 객관적이고 보편적인 법칙의 결합을 명령하고 있기 때문이다. (『K.d.p.V』, p. 208, p. 214, p. 227, 참조.)

49) 칸트는 타율적인 모든 원리를 경험적인 것과 합리적인 것으로 나누어 설명한다. 전자는 곧 행복의 원리를 말하며, 자연적 감정과 도덕적 감정(도덕감)이 이에 속한다. 특히 도덕감에 대해서 칸트는 전(前)비판기에는 동조하는 입장을 취하기도 하였으나 비판적 윤리학이 정립된 이후에는, 도덕감은 의지의 타율이자 보편적 합리성을 결여한 것으로서 비판하였다. 왜냐하면 인간 본성의 특수한 성향이나 주관의 특수한 경험에서 나온 것이기 때문이다. 후자는 완전성의 원리이며, 이것에는 우리 의지의 가능한 결과로서 완전성이라는 이성, 즉 합리적 개념과 우리 의지를 규정하는 원인으로서의 자립적 완전성, 즉 신의 의지라는 개념이 이에 속한다. 이들은 모두 인간 의지 결정에 주어진 것으로서의 규정 근거인 점에서 타율이며 오로지 제약된 명법을 제시할 뿐이다. (『Grundlegung』, pp. 234～236, 참조. : 박찬구, `흄과 칸트에 있어서의 도덕감`, 『철학』 44집, 한국철학회, (서울:관악사, 1995), 가을, p. 98, 참조.)

50) 도덕의 성립 조건은 곧 인간의 자유와 그에 따르는 책임이다. 다시 말해서 그가 외부로부터 주어진 강제에 의해서 자기 행동을 결정하는 것이 아니라는 것, 오직 자신의 자유로운 의사 결정을 통한 행위라는 것과 그로 인해 도출되는 결과로서의 행위에 대한 책임이 도덕의 성립 조건인 것이다. (A. Pieper, Einfurung in die Ethik(현대윤리학 입문), 진교훈, 유지한 역, (서울:철학과 현실사, 1999), p. 161, 참조.)

51) `칸트가 인간은 자유로운 존재라고 말할 때, 인간의 자유는 ...... 자유의 내적 가능성을 말한다. 이 가능적 자유로서의 인간이 도덕 법칙에 따라 자신을 결단하면 그는 자신의 자유의 내적 가능성을 현실화시킨 것이 되고 자연 법칙의 강제에 굴복하게 되면 그는 자신의 자유의 가능성을 상실한 것이 된다.` (문성학, `칸트의 양립론`, 『칸트와 윤리학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1996), p. 218.)

52) `인간은 목적 자체 그것이다. ...... 왜냐하면 인간은 도덕적 주체요, 그러므로 신성한 것의 주체이며, 이런 주체를 위해서 또 이런 주체에 일치해서만, 그 어떤 것을 일반적으로 신성하다고 부를 수도 있기 때문이다. 이러한 까닭은 도덕법이 자유의지로서의 인간 의지의 자율에 기본해 있고 자유의지는 인간의 보편적 법칙에 의거해서 인간이 스스로 복종해야 하는 것에 반드시 동시에 일치하는 데에 있다.` (『K.d.p.V』, p. 144.)

53) 칸트가 말하는 성격이란 일정불변한 준칙을 따르는, 실천상의 시종일관된 사고방식이다. 다시 말해서 의지의 특유한 성질이 성격인 것이다. (『Grundlegung』, p. 189, p. 194, 참조. ; 『K.d.p.V』, p. 108, p. 166, 참조.)

54) 이때의 도덕은 순수도덕을 의미한다.

55) `도덕법은 순수한 실천이성의 객관이요 또 절대 목적인 바 최고선의 개념에 의해서 종교에 도달한다.` (『K.d.p.V』, p. 141.)

56)『K.d.p.V』, p. 142, 참조.

57)『K.d.p.V』, p. 122, 참조.

58)『K.d.p.V』, 같은 곳, 참조.

59)『K.d.p.V』, p. 136.

60)『K.d.p.V』, 같은 곳, 참조.

61)『K.d.p.V』, p. 131, 참조.

62) 칸트의 설명을 직접 보면 다음과 같다. 영혼의 불멸이란 `동일한 이성 존재자의 무한히 계속하는 생존과 인격성`이다. 도덕법과 완전히 일치된 의지라는 것은 사실상 의지의 완전성, 즉 신성성(Heiligkeit)을 의미한다. 그러나 인간의 생존 당시 어느 한 순간이라도 이러한 경지에 도달할 수는 없을 것이다. 오직 그것을 향한 끊임없는 전진만이 가능하다. 그렇다면 인간의 짧은 생애에 있어서 그러한 것의 완성이라는 것은 헛된 꿈에 불과할 것이다. 따라서 비록 신체의 수명이 다할지라도 변치 않고 도덕적 완전성을 향한 전진이라는 소명을 다할 수 있는 인격의 지속성이 요구된다. 이것은 도덕법과 불가분적으로 결합되어 있는 것이요, 순수한 실천이성의 요청(Postulat)이다.(『K.d.p.V』, p. 134, 참조.) 이때 칸트가 말하는 영혼의 의미는 사유하는 자아(Ich)로서, 내적 감각의 대상으로서의 영혼이란 뜻이다. 즉 심리학적 대상을 초월한 죽지 않는 마음, 또는 계속성을 지닌 인격성을 뜻한다. (박선목, 『칸트철학에로 가는 길』, (부산:부산대학교 출판부, 1987), pp. 309～310, 참조.)

63)『K.d.p.V』, p. 136. ; 두 번째로 요청되는 것은 바로 도덕성과 비례하여 주어져 있는 행복을 가능하게 하는 최고 존재자로서의 신이다. 이 때의 신은 종교적인 신이 아니다. 도덕적 이념이 형성해낸 신적 존재의 개념이다. 다시 말해서 이성이 선험적으로 구상하고 자유의지의 개념과 불가분적으로 결합시키는 도덕적 완전성의 이념으로부터 얻어낸 것이다. 즉 실천적으로 제약된 것에 대한 무제약자로서 요청(Postulat)된다고 할 수 있다. (『K.d.r.V』, p. 562(B846～847), 참조.)

64) 한자경, `칸트와 초월철학 -인간이란 무엇인가`, (서울:서광사, 1992), p. 230, 참조.

65) 공병혜, `자연의 목적론적 체계 속에서의 윤리적 목적의 실현`, 『칸트와 윤리학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1996), p. 248, 참조. ; 이때 도덕적 세계 창조주의 이념은 반성적 판단력을 위한 규제적 원리로서 자연의 초감성적인 이념이다. 칸트는 『판단력 비판』에서 이러한 반성적 판단력의 원리를 통해 인간의 궁극 목적으로서의 최고선을 실현하기 위해 가능한 자연의 합목적적인 체계를 반성할 수 있다고 설명하고 있다. 이러한 합목적적인 체계의 이념에 따른다면 전체 자연이란 도덕성과 자연적 본성이 분리되지 않는 가능한 세계이다. (공병혜, 앞의 글, p. 259, 참조. ; 공병혜,『칸트, 판단력 비판』, (울산:울산대학교 출판부, 1999), p. 40, 참조.)

66)『Grundlegung』, pp. 229～231, 참조.

67) 칸트는 법칙 아래 있는 사물들의 현존이라는 의미로 일반적인 의미의 자연을 설명하면서 이것을 다시 경험적으로 제약된 법칙 아래 있는 이성존재자의 현존으로서의 감성적 자연과 모든 경험에서 독립된 순수이성의 자율에 속하는 법칙 아래 있는 이성 존재자의 현존으로서의 초감성적 자연으로 나눈다. 이때 초감성적 자연이란 순수한 실천 이성의 자율 아래 있는 자연을 뜻한다. 이때의 법칙은 곧 도덕법이요, 따라서 도덕법은 초감성적 자연, 즉 순수한 오성계의 근본 법칙인 것이다. 이러한 분류에 따르면 도덕적 세계는 곧 이성만이 인식할 수 있는 원형적 자연(urbildliche Natur)을 뜻한다. 이에 반하여 감성계의 법칙을 깨뜨리지 않으면서도 원형적 자연에 대응하고 있는 것이 모형적 자연(nachgebildete Natur)이다. 이것은 의지 규정 근거로서의 원형적 자연의 이념에서 가능한 결과를 내포하는 것이다. 즉 도덕법은 그 이념에 따라 우리를 자연 속에 옮겨 놓는다. (『K.d.p.V』, pp. 47～48, 참조.)

68) 한자경, `칸트와 초월철학 -인간이란 무엇인가`, (서울:서광사, 1992), p. 231, 참조. ; 이러한 내용은 공자가 말한 `從心所欲不踰矩(마음이 하고자 하는 바를 따라도 법도에 어긋나지 않는다)`와 유사하다.(『論語』, 爲政編) 즉 도덕적 완전성의 경지요, 성인으로서의 완전성의 경지라고 할 수 있을 것이다. 역으로 본다면 이러한 내용을 통해 칸트가 말하고 있는 것은 인간으로서 그 경지에 도달한다는 것이 어렵다는 것을 표시함과 동시에 그렇다고 해서 전혀 불가능한 것만도 아니라는 사실이다.

69)『K.d.p.V』, p. 126, 참조.

70) 문성학, `칸트의 양립론`, 『칸트와 윤리학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1996), p. 220, 참조.

71)『K.d.p.V』, pp. 158～159, 참조. ; 박선목, 『칸트철학에로 가는 길』, (부산:부산대학교 출판부, 1987), pp. 267～269, 참조. ; 자연법칙과 자유법칙의 합일 장소로서의 인간 존재자는 칸트의 『판단력 비판』에서의 반성적 판단력에 대한 설명을 통해 좀더 자세하게 이해할 수 있다. 반성적 판단력은 경험적 자연 현상을 기교적 절차에 따라 이념에 근거한 자연의 통일, 즉 체계로 끌어올리는 작업을 한다. 칸트는 자연의 체계를 산출하는 이러한 인위적인 절차를 도식적 절차와 비교하여 자연의 기교(die Technik der Natur)라고 하였다. 이것은 실제로 자연에 이러한 것이 있다고 우리가 인식하는 것이 아니라 우리의 판단력이 자연에 대해 갖는 기술인 것이요, 마치 자연이 기교를 부리는듯이 판단되는 것이다. 이것이 바로 칸트가 말하는 주관적 원리로서의 자연의 합목적성의 원리이다. 따라서 이것은 인간 이성이 주관적으로 산출해낸 개념인 것이요, 이를 통해서 자연과 자유의 합일이 가능한 것이다. 다시 말해서 비판철학의 과제로서의 자연과 자유를 매개하는 주관적 원리인 것이다. (공병혜, `자연의 목적론적 체계 속에서의 윤리적 목적의 실현`, 『칸트와 윤리학』, 한국칸트학회편, (서울:민음사, 1996), p. 265, 참조. : 공병혜, 『칸트, 판단력 비판』, (울산:울산대학교 출판부, 1999), p. 15, 참조.)